Sống và chết thế nào cho ý nghĩa

Loài người chúng ta là những sinh vật hữu hình hữu hạn, chúng ta không thể sống ngoài viễn tượng không gian và thời gian. Vì sao ? vì sắc chất chúng ta được cấu tạo nên từ tứ đại giả hợp, không có cách nào chụp bắt hay bám víu vào những lý thuyết hão huyền của vô hạn. Vậy thì làm sao chúng ta có thể tự giải thoát mình ra khỏi sự ràng buộc của phiền não khổ đau trong kiếp người từ giới hạn cuộc sống ?

Bởi thế, sự giải thoát phải được tìm kiếm trong chính hữu hạn, nói cách khác là ngay trong hành động thực tế của xã hội, mà biết đem giáo lý Phật đà ra áp dụng để hoán cải cuộc đời trở thành nhân sinh quan tươi đẹp; đó mới là ý nghĩa cứu khổ ban vui, lòng bi nguyện của Bồ tát hạnh, cũng là hoài bảo lớn lao của đức Phật Thích Ca khi đứng trước hoàn cảnh bất công ở xã hội thời ấy. Cho nên biết rằng, không có gì vô hạn tách biệt khỏi những sự vật hữu hạn. Nếu chúng ta tìm kiếm cái gì siêu nghiệm bằng lý thuyết suông, việc ấy sẽ cắt lìa chúng ta ra khỏi thế giới vật chất tương đối này; chẳng khác nào sự "hư vô hóa" chính chúng ta, thì luật đào thải tự nhiên của xã hội sẽ ném ta vào quá khứ.

Không một sinh vật nào trên vũ trụ có thể thoát khỏi định luật thiên nhiên là vô thường sinh diệt. Biết như thế thì có gì phải bi quan yếm thế cầu giải thoát bằng cách khoanh tay ngồi chờ sung rụng ? mà hãy nhớ rằng : "NIẾT BÀN phải được tìm kiếm ngay giữa lòng cõi TA BÀ hay trong giòng SINH TỬ".

Nếu chỉ biết có "Tinh thần", chỉ sống với "Vĩnh cửu". "Trừu tượng", "Vô biên" v.v. . . ưu tư muốn tìm một tổng hợp trong ấy, đối kháng quyết liệt với lao động chân tay, hoặc chẳng thể hòa mình vào dòng đời phụng sự xã hội, nhân loại; muốn đạt được cùng một lúc thân còn ở tại nhân gian mà tâm trí sống ở thiên đàng. Việc ấy sẽ không thể nào có được.

Mỗi người phải sống cho trọn đời mình cho đến giây phút cuối cùng, bằng tất cả bầu nhiệt huyết để đắp bồi cho cuộc đời bằng những bông hoa tươi thắm, cho hậu thế được hạnh phúc an vui, phải dám sống cho đến khi kết thúc đời mình, và cái bước kế tiếp là cái bước ngang qua lằn ranh đi vào cõi chết, trả thân nầy về cát bụi một cách mãn nguyện an vui vì đã làm tròn sứ mạng của con người. Chúng ta không có đủ can đảm để vào cuộc hành trình mà phải kêu lên là "không dám" hay sao ?

Cái chết là một chung cuộc lớn lao, một kinh nghiệm toàn mỹ, một triển khai có từ đời sống theo việc làm xấu hay tốt, ta cần gì phải nghĩ ngợi xa hơn ? con người chẳng bao giờ thấy xa hơn cái chung cuộc ấy. Sự chết đủ là một kinh nghiệm lớn lao, tại sao ta cứ phải tư duy, tra vấn về cái gì ở đằng sau một kinh nghiệm; hơn nữa, lại là một kinh nghiệm mà ta hãy còn mù tịt ?

Trong kinh Nhân Quả báo ứng có nói :

"Dục tri tiền thế nhân, kim sanh thọ giả thị;
Yếu tu lai thế quả, kim sanh tác giả thị"

Thế thì chúng ta hãy gắng công gieo hạt giống lành Đạo đức, vun phân tưới nước gốc Từ bi; lo gì cây Đạo pháp không lớn, hoa Bát nhã không nở, quả Niết bàn không kết trái ?

Đại thừa Mật giáo Tây Tạng có nói : "Nếu chúng ta muốn vươn lên khỏi trần gian này, chúng ta cũng phải đứng lên từ mặt đất; vì người ta rơi trên mặt đất, người ta phải cất mình lên với sự trợ giúp của mặt đất".

Văn hào D.H. Lawrence cũng đã khẳng định :"Tương lai sẽ chỉ thuộc về những người dám đối mặt và chấp nhận định mệnh". Tương lai, là tặng phẩm dành cho người đi đến mục đích giải thoát; đối mặt ở đây có nghĩa nhìn thẳng vào thực tại và hành động; còn chấp nhận định mệnh tức nhận rõ sự sinh tử là lẽ tất nhiên của con người, mà chỉ người có trí tuệ mới giác ngộ được chân lý ấy, khi nhận thức thấu đáo triết lý cốt tủy của đạo Phật là pháp Tứ Diệu Đế.

Muốn có được những thực chất ấy, thì trước tiên chúng phải vun trồng nơi tự mình, bằng cách rèn luyện đạo đức qua hành trì giới luật, tu tập thiền quán. Song song đó, chúng ta cần trau dồi kiến thức, phát triển trí tuệ qua nghiên cứu tam tạng giáo điển để nhận ra tự tánh; việc còn lại là sống đời sống an lạc tự thân để giúp mọi người chung quanh sửa chữa những sai lầm bản thân, những tư tưởng lệch lạc, những tập quán, nề nếp không còn phù hợp.

Làm được như thế, mới là cùng nhau đạt đến chân hạnh phúc ở thực tại, cho phạm trù sống phải thực có ý nghĩa, thì đến khi phạm trù chết xảy ra, đó sẽ là ý nghĩa lớn lao nhất mà con người muôn thuở đều muốn vươn tới : sự vĩnh hằng của Niết bàn tịch tĩnh

CHẾT - MỘT TIẾN TRÌNH PHỔ QUÁT TRONG DÒNG BIẾN DỊCH VÔ THỦY VÔ CHUNG

Tính chất độc nhất vô nhị, năng lực của giáo lý Trung ấm, nằm ở chỗ qua sự chỉ rõ tiến trình chết, nó còn gợi cho ta cả tiến trình sống. Trước hết, ta hãy quan sát ba giai đoạn chính của cái chết:

- Ở cao điểm của tiến trình chết, khi mà tứ đại, cảm giác và tư tưởng đã chấm dứt hoạt động, thì bản chất thuần tính tối hậu của tâm - ánh sáng căn bản - được hiển lộ trong giây lát. Đây là sự chấm dứt hoàn toàn hoạt động tâm-vật lý đưa đến sự phô bày năng lực của tâm.

- Sau đó, chỉ một thoáng, tia sáng tự chiếu của bản tâm sẽ hiển lộ dưới dạng âm thanh, màu sắc và ánh sáng (tính chất phổ chiếu hay chiếu diệu của thường tịch quang).

- Kế đến, người chết tỉnh thức và đi vào trạng thái gọi là Trung ấm tái sinh, quay trở lại tâm phàm tình, khoát một hình dạng gọi là "thân ý sanh", chịu sự sai khiến của nghiệp và thói quen quá khứ - sự kết tinh và thể hiện của thân ý sanh.

* Sự tương ứng của giáo lý 3 thân với 3 giai đoạn của tiến trình chết

Ba giai đoạn của tiến trình chết tương ứng với 3 mức độ hiện hữu của tâm giác ngộ hay 3 thân trong giáo lý 3 thân của Phật giáo:

- Bản chất tuyệt đối, hiển bày dưới dạng ánh sáng căn bản hay điểm linh quang vào lúc chết được gọi là Pháp thân (Dharmakaya). Đó là chiều hướng "chân không" hay "chân lý nhất nguyên"; trong đó, mọi ảo tưởng, vô minh hay bất kỳ khái niệm nào đều chưa từng xâm nhập.

- Tia năng lực và ánh sáng nội tại được trưng bày một cách tự nhiên trong bardo pháp tánh gọi là Báo thân (Sambhogakaya). Đó là chiều của phúc lạc toàn vẹn, phạm vi của "pháp hỷ sung mãn" vượt ngoài mọi giới hạn nhị nguyên, ngoài thời-không.

- Phạm vi ngưng đọng thành hình dáng được hiển thị trong bardo tái sinh, gọi là Ứng thân (Nirmanakaya). Đó là chiều của biến hóa không ngừng.

* Sự tương ứng của 3 pha trong giấc ngủ chiêm bao với 3 giai đoạn của tiến trình chết

Ba giai đoạn của tiến trình chết cũng có thể thấy được trong ba pha của một giấc ngủ chiêm bao bình thường:

- Khi ta ngủ, các giác quan và tầng thô của tâm thức tan rã, và dần dần bản chất tuyệt đối của tâm, có thể nói là ánh sáng căn bản lộ ra trong chốc lát.

- Kế tiếp, một chiều tâm thức khác hiện ra, có thể so sánh với bardo pháp tánh. Nó vi tế đến nỗi khi hiện hữu, ta thường hoàn toàn không ý thức về nó. Đó là giai đoạn trước lúc đi vào giấc chiêm bao.

- Sau đó, khi tâm trở nên hoạt động trở lại, ta thấy mình trong một thế giới chiêm bao tương tự như các cảnh giới thuộc Trung ấm tái sanh. Tương tự "thân ý sanh" trong giai đoạn "Trung ấm tái sanh", trong quá trình nằm chiêm bao, ta có một thân mộng - mà phần lớn chịu ảnh hưởng thói quen và hoạt động của ta lúc thức - và tất cả người nằm mơ đều tin là mình đang sống thực, không hề nhận ra mình đang chiêm bao.

* Sự tương ứng của 3 giai đoạn tiến trình chết với 3 bước vận hành của tư tưởng và cảm xúc

Giáo lý Trung ấm còn cho ta thấy rõ sự tương ứng của 3 giai đoạn trong tiến trình chết với sự diễn biến của tâm thức hiện tại ngay lúc ta đang sống - mọi tư tưởng, cảm xúc hay mọi tầng lớp kinh nghiệm tâm lý:

- Ánh sáng căn bản, bản chất tuyệt đối của tâm, là trạng thái tối sơ của giác tánh luôn hiện hữu trước khi bất cứ ý nghĩ hay cảm xúc nào khởi lên.

- Trong tình trạng trước khi mọi ý nghĩ hay cảm xúc nào dấy khởi, một năng lực căn bản dấy động như tia chiếu tự nhiên của tính giác trong bardo pháp tánh, bắt đầu khởi lên như nền tảng, khả năng và nhiên liệu cho mọi tư tưởng và cảm xúc sinh khởi và vận hành.

- Tương tự sự kết tinh và thể hiện của "thân ý sanh" trong bardo tái sanh, năng lực căn bản bây giờ đã khoác lấy hình dạng của ý nghĩ và cảm xúc, và cuối cùng đẩy chúng ta vào hành động để tích lũy nghiệp.

Tiến trình này có thể nhận biết cụ thể hơn nếu chúng ta thực hành thuần thục pháp thiền quán Vipassana:

- Khi thực hành Vipassana cho đến khi nào mọi ý tưởng và cảm xúc tuần tự im bặt và tan biến vào tự tâm, ta có thể thoáng thấy giác tánh (hay Phật tánh) trong phút chốc - sự trực diện với trạng thái tối sơ, tâm "bừng sáng" hay sự "rỗng lặng quang minh".

- Rồi từ trong trạng thái vắng lặng yên tĩnh của tự tâm, một năng lực căn bản sống động xoay chuyển: đó là tia tự chiếu của tính giác.

- Nếu có sự chấp thủ kèm theo sự sinh khởi của năng lực này thì năng lực tự động kết tụ thành ý tưởng, và ý tưởng này lại đưa chúng ta trở về hoạt động tâm thức và khái niệm.

* Sự tương ứng của 3 giai đoạn tiến trình chết với những tri kiến về đấng tuyệt đối theo các truyền thống tâm linh khác

- Ki-tô giáo: nếu xét về mặt bản chất và hoạt động của Thượng đế như sự hoạt động của Thiên Chúa 3 ngôi: Cha, con và thánh thần; trong đó, Ki-tô hiện thân từ nền tảng của Đức Chúa Cha qua trung gian vi mật của thánh thần, điều này có lẽ cũng giúp ta liên hệ soi sáng được bản chất thực sự của vấn đề Thiên Chúa 3 ngôi: đấng Ki-tô có thể được xem là tương tự như sự hóa hiện của bardo tái sanh, ngôi Thánh thần có thể được ví như là bardo pháp tánh, và nền tảng của cả hai ngôi 2 và 3 được xem như ánh sáng căn bản, bản chất tuyệt đối của tâm.

- Ấn giáo: Theo truyền thuyết Ấn Độ giáo (Hinduism), Thượng đế là sự biểu thị cùng một lúc 3 năng lực: hiện thể, tâm và phúc lạc. Rõ ràng là ta có thể thấy những tương đồng kỳ lạ với ba thân: Pháp thân như "tâm" của Thượng đế. Báo thân như năng lực phúc lạc của Thượng đế (Ananda) và Ứng hóa thân như các hình thái biểu hiện của Thượng đế. Ba đặc tính và năng lực của Thượng đế được biểu tượng hóa qua các hình tượng vĩ đại 3 mặt của "Trời Đế Thích" đền Angkor hay tượng thần Shiva 3 mặt trong động Voi ở Ấn Độ. Các hình tượng 3 mặt hay 3 đầu là biểu trưng 3 mặt của tuyệt đối giống như giáo lý 3 thân trong Phật giáo và cũng bao gồm các ý niệm về sự toàn năng, toàn tri, toàn thông, toàn giác, vô sở bất tại, sự vĩ đại và tính thiêng liêng bất khả tư nghì.

* Ánh sáng của chân lý Trung ấm trong tiến trình sáng tạo và diễn đạt nghệ thuật

Mỗi hành vi nghệ thuật cá nhân, mỗi biểu hiện của óc sáng tạo từ các lĩnh vực âm nhạc, nghệ thuật, thi ca... đến các lĩnh vực phát huy khoa học... đều xuất phát từ nền tảng huyền bí của một nguồn cảm hứng nhờ vào một năng lực trung gian để phiên dịch, truyền thông và cuối cùng biểu hiện thành các loại hình nghệ thuật sáng tạo hay các phát minh khoa học. Trong vấn đề này, hình như ta đang gặp lại một tiến trình hỗ tương 3 giai đoạn của tiến trình chết. Điều gì khiến cho một số công trình thi ca, âm nhạc, kiến trúc hay phát minh khoa học trở nên vĩ đại, bất hủ hay có một ý nghĩa vô tận? Điều gì giải thích được vấn đề năng lực mà chúng tỏa ra có thể dẫn dắt tâm hồn chúng ta đi vào một trạng thái quán tưởng về phúc lạc hay về một chiều hướng mà bản chất của ta và bản chất thực tại được hiển lộ? Có thể nói những người xuất chúng làm công tác văn học nghệ thuật, những khoa học gia lỗi lạc... là các ứng hóa thân hay hiện tướng ứng hóa của bardo tái sanh của những linh hồn giác ngộ ở một mức độ nào đó mà sự diệu dụng của tâm giác ngộ đó được áp dụng để làm lợi lạc và cảm hứng cho nhân loại qua những loại hình văn học nghệ thuật hay các lĩnh vực khoa học. Tuy các khoa học gia lỗi lạc hay những nghệ sĩ vĩ đại không phải thực sự là những bậc giác ngộ rốt ráo - điều này được chứng minh qua cuộc sống thực của học - nhưng có thể nói, năng lực và bản chất của thiên tài nghệ thuật cũng có cùng một nguồn cảm hứng tối hậu phát xuất từ "trọng tâm của một chân lý tuyệt đối" - Pháp thân hay ánh sáng căn bản. Khi nghe những bản hòa tấu tuyệt vời của Beethoven hay Mozart, hình như hồn ta như bay vào một cõi giới nào khác. Có ai ngắm những ngôi giáo đường của Âu châu thời trung cổ như giáo đường Chartres, thánh đường Isfahan của hồi giáo, Đế Thiên Đế Thích, hang Ellora của Ấn giáo... mà không khỏi thắc mắc về năng lực vĩ đại của các nhà xây dựng thiên tài có nguốn gốc xuất phát từ "tâm lực uyên nguyên" - nền tảng suối nguồn của mọi tạo tác? Một tác phẩm nghệ thuật vĩ đại cũng như vầng trăng chiếu sáng trong bầu trời đêm; nó chiếu sáng thế gian, nhưng ánh sáng ấy không là của riêng nó, mà mượn từ mặt trời, cái "tuyệt đối" đang bị ẩn khuất. Mục đích cao cả và chân thực của nghệ thuật là đem lại cho người thưởng thức một tri kiến về bản chất thực của họ, về địa vị của họ trong vũ trụ, làm cho họ thấy được giá trị, ý nghĩa và những khả tính vô biên của đời sống. Cho nên, ý nghĩa đích thực của kiệt tác nghệ thuật là năng lực bất tận đầy phúc lạc như Báo thân hay bardo pháp tánh. Đó là năng lực bất tận đầy phúc lạc mà Rilke gọi là "năng lực chắp cánh của niềm vui", tia sáng truyền đạt tính thuần tịnh và ý nghĩa vô biên của "sự tuyệt đối - Phật tánh" sang thế giới nhị nguyên hữu hạn tương đối của Ứng hóa thân trong chính mỗi đối tượng chiêm ngưỡng.

Khi quan sát mọi khía cạnh của đời sống trong dòng biến dịch vô thủy vô chung, ta nhận thấy ta đã, đang và sẽ trải qua một cách liên tục và xoay vần 3 giai đoạn của tiến trình chết trong các trạng thái khi ngủ, khi mộng, khi thức với sự vận hành của các ý tưởng và cảm xúc. Vậy thì cứu cánh rốt ráo của sự nhận chân tính chất phổ quát của tiến trình chết 3 giai đoạn trong dòng biến dịch sanh-tử là gì? Sự nhận chân cho ta thấy chính tính chất, hình dạng và sự độc đáo của tiến trình này có thể đem lại cho ta vô vàn cơ hội để giải thoát - trong lúc đang sống cũng như khi chết - hoặc là vô vàn khả năng để ta tiếp tục mê lầm, trôi lăn trong vòng luân hồi sanh tử; vì mỗi khía cạnh của toàn thể tiến trình đều đồng thời trao cho ta cơ hội giải thoát hoặc cơ hội trầm luân.

Tính chất phổ quát của tiến trình chết 3 giai đoạn giúp mở ra cho chúng ta một cánh cửa để thoát khỏi chu kỳ chết và tái sinh bất tận của con người. Điều cốt lõi là trong suốt quá trình các Trung ấm (3 hình thái bardo) của cuộc đời ta đang sống và của sự chết, mỗi khi ta có thể nhận ra và duy trì một ý thức bền bỉ về tính giác hay tự tâm, hoặc khi ta có thể kiểm soát tâm ý được phần nào, thì ta có thể đi qua cái cửa đó để tiến đến giải thoát. Tóm lại, điều mà tính chất phổ quát của tiến trình chết 3 giai đoạn dạy ta là: những gì xảy ra trong tâm ta bây giờ trong cuộc sống hiện hữu cũng giống hệt như cái gì sẽ xãy đến trong các Trung ấm sau khi chết, vì bản chất cốt tủy của sống và chết vốn không có khác nhau. Sống và chết là một, là một nguyên lý bất nhị ở trong cái "toàn thể không gián đoạn" của dòng biến dịch vô thủy, vô chung.

Quan niệm về trợ tử (euthanasia) của đạo Phật

Gần đây, trên thế giới nhất là tại Mỹ dư luận bị kích động vì vài người y sĩ công khai tham gia hành động "trợ tử" (Euthanasia), và chấp nhận trách nhiệm, tự ý đưa tay vào còng của cảnh sát, hầu như thách đố pháp luật. Dư luận quần chúng rất phân tán, kẻ chê vô lương, người thì yểm trợ và đặc biệt là các tôn giáo lớn trong nước đều lên tiếng xác định lập trường. Câu hỏi ta tự đặt ra để tìm hiểu là lập trường của đạo Phật trong một vấn đề nặng về đạo đức, triết lý như vấn đề trợ tử, đã được đức Phật ngày xưa và kinh điển của Ngài để lại minh định như thế nào.

Trước tiên, ta sẽ tìm hiểu rõ danh tự; kế đến ta tìm hiểu nhận định phân tích quan điểm của đạo Phật, để hướng việc học đạo Phật vào hệ thống, ngữ vựng trong bài sưu khảo nhỏ này sẽ dựa vào các cuốn Phật học Từ điển hiện đã xuất bản.

Trợ tử (euthanasia: tiếng Anh; euthanasie: tiếng Pháp) là "sự làm cho người sắp chết ngủ mê đi, làm cho chết bình an" (Đào Duy Anh). Trong bài này, ta dùng danh tự trợ tử cho gọn, trợ có nghĩa là giúp đỡ. Y ٠niệm chấp nhận hay ngăn cấm trợ tử đã có từ xưa. Trong kinh Do Thái Talmud đã có nói tới, rồi đến triết gia Plato trong sách Republic và triết gia Thomas More trong sách Utopia (thế kỷ mười lăm), nhưng người đầu tiên dùng danh tự và phân tích căn nguyên vấn đề là W.E.H. Leckey, học giả về đạo đức và luân lý học, trong một bài báo viết năm 1869, tại Luân Đôn.

Nói chung, tóm lược ý kiến người đi trước và dùng phương cách phân loại, ta ghi nhận được các điểm sau: Trên bề mặt dữ kiện, một con bệnh đến giai đoạn cuối cùng của việc điều trị, đau đớn cực độ, được một người y sĩ hay một người hành nghề điều trị chấm dứt tình trạng đau đớn bằng một phương tiện nhẹ nhàng, cứu rỗi, đó là hành động trợ tử. Trường hợp thứ nhất con bệnh đã mất hẳn khả năng hiểu biết kéo dài đời sống là làm triền miên mối thương tâm, người y sĩ điều trị và thân thuộc của con bệnh dùng phương pháp nhẹ nhàng kết liễu đời sống. Ở đây, ta gọi là trợ tử tiêu cực (negative euthanasia), đứng vào cương vị của con bệnh, không hay biết sự chết của mình. Trường hợp thứ hai, con bệnh còn đủ khả năng tâm trí, và chính y yêu cầu được chấm dứt đau đơn bằng phương tiện trợ tử, ta gọi là trợ tử tự nguyện (voluntary euthanasia).

Trong cả hai trường hợp, người chủ trương việc trợ tử đều có ý đồ sát sinh, dù cho ý đồ nhuốm màu sắc nhân đạo tới cực độ. Trường hợp thứ hai giảm khinh hơn vì nạn nhân yêu cầu, nhưng sự kiện vẫn là mưu giúp một người cận tử tự sát.

Một điểm được ghi nhận nữa là ngày trước, ý niệm và hoạt động trợ tử chỉ nằm trong lãnh vực y khoa, và mọi việc phán đoán hoạt động của người y sĩ trợ tử, phần nhiều là kín đáo, đều nằm trong vòng đạo đức y tế. Ngày nay, vấn đề đã lan qua nhiều lãnh vực khác trong đời sống.

Nhìn vào quan điểm của đạo Phật đối với hành động trợ tử. chúng ta phải khẳng định ngay từ bây giờ - không buông lung hành động kết liễu đời sống của chính mình và của kẻ khác, nhưng lý luận giải thích việc ngăn cấm hành động trợ tử, đạo Phật nhìn sát vào sự thật, nhận chân là muôn vật, trong đó có con người, tha thiết vô cùng với sự sống và vì lẽ đó, mỗi sinh vật đều có quyền sống tự do theo đức hiếu sinh, không bị chế trị. Muốn thực hiện đời sống tự do, cá nhân không có quyền hãm hại đời sống của tha nhân. Đi tới được nguyên tắc cao đẹp đó, Phật dạy con người phải học đức nhẫn nại (ahimsa.ksanti), từ bi (karuna), để không làm hại đời sống của những người chung quanh.

Đạo Phật không xem con người là một cá thể riêng biệt, mà xem con người là một thành phần cơ hữu, toàn nguyên (integral) của một cộng đồng xã hội. Giáo lý đạo Phật không bao giờ tách con người ra khỏi môi trường gia đình và cộng đồng. Thế cho nên khi ta hủy hoại đời sống của một cá nhân, không những ta hãm hại riêng cá nhân đó, mà ta đã ảnh hưởng trên cấu trúc của cộng đồng xã hội.

Viện vào hai mối lập luận trên, giáo lý đạo Phật không chấp nhận hành động trợ tử. Thế nhưng ta đã nghe rất nhiều là căn bản của đạo Phật là nhân ái, tình thương. Vậy, có thể nào thấy việc đau khổ tới mức cùng cực mà người tin Phật lại ngoảnh mặt làm ngơ? Giáo lý nhà Phật giải thích làm sao mối mâu thuẫn này?

Đạo Phật tránh hành vi trợ tử không dựa vào nền tảng thực tiễn, mà dựa vào căn bản đạo đức và hướng linh. Đạo Phật đặt đời sống trong khung cảnh luân hồi (samsara). Đời sống của muôn vật (trong đó có con người) không chỉ khởi đầu lúc âm dương phối hợp để sinh sản; đời sống này cũng không chấm dứt khi cơ thể tan rã, hủy diệt. Cho tới khi đời sống được khai phóng, giải thoát khỏi vòng luân hồi, nó sẽ luôn luôn tiếp nối như một ngọn triều xô đẩy không ngừng. Trong chuỗi dài vô tận của luân hồi, đời sống hiện tại chỉ là một mấu, một khúc nhỏ. Và con người trong đời sống hiện tại không những bị chi phối bởi các yếu tố sinh lý, xã hội, kinh tế, môi sinh... mà còn bị chi phối bởi một yếu tố muôn vàn lần quan trọng hơn là yếu tố tâm lý vô hình gọi là nghiệp (karma).

Nghiệp theo người như bóng với hình: "có một nghìn con bò đang ăn ngoài đồng, vậy mà một con bê bé nhỏ đi lạc cũng tìm được ngay đến con bò mẹ", con người không thoát được nghiệp. Nghiệp là hành động; hành động kiếp trước tạo ra đời sống kiếp này; nghiệp kiếp này chi phối đời sống kiếp sau. Cuộc đời hiện tại là một khúc nhỏ của chuỗi dài luân hồi kết bằng đau khổ (dukkha), bệnh hoạn (tiếng Phạn là vyadhi), chỉ là một khía cạnh của dukkha, tập đế số một trong "tứ diệu đế". Như vậy, trong quá trình luân hồi, cái chết hiện tại chỉ là một biến cố gián đoạn tạm thời của dukkha, vì dukkha sẽ tiếp diễn trong kiếp sau. Không có gì đảm bảo được kiếp sau của ta sẽ tránh được đau khổ, vì đau khổ do nghiệp tích lũy từ muôn đời trước tạo ra.

Hiểu được vậy, thì tránh khổ đau hiện tại bằng cách tạo được cái chết sớm hơn (trợ tử tình nguyện), hay giúp người khác sớm chết vì không muốn nhìn thấy đau khổ (hành động trợ tử tiêu cực) cũng chỉ là những hành động vô bổ, thiếu thực tế, không đưa kiếp người đến đâu.

Trình bày quan điểm nhà Phật không tán thành hành động trợ tử, nặng tính cách lý thuyết. Nhưng thông thường những bài thuyết giảng của đức Phật không phải chỉ thuần túy lý thuyết mà lại được rút ra từ những trường hợp cụ thể. Học giả Phật giáo S.K. Nanayakkara sưu khảo trong kinh Vinaya Pitaka (quyển II) có những trường hợp cụ thể đức Phật phán quyết về hành động trợ tử.

Trường hợp thứ nhất là một biến cố trợ tử tập thể (Encyclopaedia of Buddhism, Vol IV). Trong tăng đoàn, một hồi có năm vị tỳ kheo hiểu sai kinh điển, cho là thể xác của mình không tinh khiết, muốn thoát ly đời sống. Họ đi tìm một tay tà đạo tên là Milagandika đã trà trộn vào sống trong tăng đoàn làm ăn, bán bình bát và áo tràng cho tu sĩ. Họ nhờ y giúp cho họ tìm phương cách tự vẫn. Sự việc bị bại lộ, đến trước đức Phật. Ngài dạy "Người tỳ kheo nào đã chủ tâm kết liễu đời sống kẻ khác, người đó là kẻ thất bại (parajika), không có thiện căn và phải bị loại ra khỏi tăng đoàn (asamvasa)".

Trường hợp thứ hai là một biến cố vô kỷ luật của sáu người tỳ kheo xúi dục người đang có chồng bị bệnh nặng gần chết, kết liễu đời sống của chồng. Sự việc đến tai đức Phật, Ngài dạy: "Kẻ nào đã chủ tâm kết liễu đời sống của tha nhân, lại bày vẽ nên chết khỏe hơn sống bệnh cực hình, kẻ đó không có thiện căn (parajika) và phải loại ra khỏi tăng đoàn (asamvasa)".

Trường hợp thứ ba cũng ở trong kinh Vinaya, thuật lại một hành động trợ tử điển hình. Một vị tỳ kheo quá già yếu, mắc bệnh nan y, đau khổ triền miên. Ông nhờ bạn đồng môn và họ vì lòng nhân đạo đồng ý giúp đỡ cho ông sớm chết. Sự việc đến đức Phật và Ngài dạy là những kẻ giúp giết người đã thiếu căn tu. Tuy trường hợp giảm khinh vì tấm lòng nhân ái, nhưng tội lỗi vẫn rõ ràng. Đức Phật nhấn mạnh là ý đồ đạo đức muốn giúp tha nhân không đủ, cần phải xét đến kết quả của hành động (vipaka), thật sự là sát nhân.

Vậy ta thấy rõ giáo lý của đức Phật rất nghiêm túc trong vấn đề hành động trợ tử. Kinh Vinaya được đức Phật giảng dạy trong đời sống tăng đoàn, nhưng chắc chắn là đối với cư sĩ tại gia và tín đồ nói chung cũng phải được áp dụng.

Nhưng cho đến bây giờ ta vẫn không có câu trả lời thiết thực cho câu hỏi là sự mâu thuẫn giữa nỗi đau đớn của con bệnh và thái độ dửng dưng không can thiệp vì giáo lý cấm đoán. Trên thực tế, giáo lý nhà Phật có một phương cách được đem ra sử dụng tránh hành động trợ tử. Đó là việc hành tri đạo đức, tạo cho con người một cái nhìn cởi mở, không quá gắn bó với tục lụy. Nhờ thái độ sẵn có đó mà trước cơn đau khổ khi gần lâm chung, mỗi cá nhân giữ được bình thản tự tại. Cũng nhờ thái độ sẵn có này mà người đứng ngoài biết nhìn với cảm thông, biết chia sẻ đau khổ mà không phạm tội sát nhân.

Giáo lý nhà Phật đến nay sở dĩ còn tồn tại vững mạnh và thường thích ứng được vào hoàn cảnh xã hội mới chính là vì nhờ lời dạy của đức Phật ít gò bó, rất linh động và dễ tập quán vào hoàn cảnh môi sinh. Có điều là trên thực tế, hiện tại các tôn giáo lớn ngoài đạo Phật, nhờ có nhất trí trong hệ thống lãnh đạo và quản trị, nhờ có tổ chức liên minh hữu hiệu từng quốc gia, từng lục địa cho nên dễ kịp thời thay đổi việc áp dụng giáo lý khi nhu cầu đòi hỏi. Đạo Phật thiếu hẳn một cơ cấu tổ chức như vậy, thành ra lập trường của đạo Phật trên những vấn đề thiết yếu ngày nay tuy không bảo thủ mà thành ra bảo thủ (vì thiếu điều chỉnh), tuy có thể đứng mà không ai nhìn thấy. Đó phải là một mối ưu lo chánh đáng cho những người chỉ đạo Phật giáo ngày nay.